ŚWIATOPOGLĄD - Bogusław Kałuski

Filozofia

Artykuły na tematy filozoficzne

Aktualne motto: Pracujemy, aby mieć czas na swoje sprawy i robić wtedy to, czego nie musimy.
- Arystoteles, 384-322 p.n.e.

2008-06-11 Kałuski Bogusław
Doświadczenie religijne. Tomasz Węcławski Polak a neotomizm.

Tematem niniejszego artykułu są wybrane pojęcia z obszaru religii, a zwłaszcza pojęcie „doświadczenia religijnego”, albowiem ich sprecyzowanie umożliwia intersubiektywne przekazywanie wiedzy w tej dziedzinie oraz dyskusję.

Zawiera on:

I. Wstęp.
II. Stanowiska
III. Podsumowanie

Wszystkie podkreślenia i nawiasy kwadratowe pochodzą od autora artykułu.

I. Wstęp.

Pobudką do wyboru tego tematu były:
- tzw. fakty medialne, tj. wiadomości związane z osobą prof. Tomasza Polaka, znanego pierwotnie jako Tomasz Węcławski,
- następnie lektura jego książki, uważanej za najważniejszą, tj. Wspólny świat religii, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995
- oraz lektura prac filozofów KUL-owskich (tytuły niżej).

Przedstawię moją wstępną „intuicję”, zacytuję kilka fragmentów i dokonam porównania podejść do tematu.

Wszyscy szukają uzasadnień, a zwłaszcza w sprawach spornych. Powołują się przy tym na obowiązujące prawa czy na systemy myślowe.

Wychodzę z założenia, że:

„Filozofia religii jest […] zastosowaniem ogólnej [lecz zawsze własnej] teorii filozoficznej do faktu religijnego” (zob. przyp. 4., s. 319, w Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia, Rozdział X w monografii: M.A. Krąpiec, Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, TN KUL, Lublin 1986, s. 315 – 362

i że osoby, które będę cytował są tego faktycznie świadome.

Moją intuicją było, że T. Polak był i jest osobą religijną, i że spór dotyczy ogólnie rzecz biorąc poglądów.

Przypomnę, że:

Tomasz Polak, do 30 kwietnia 2008 Tomasz Węcławski (ur. 20 listopada 1952 w Poznaniu) to teolog specjalizujący się w teologii dogmatycznej i fundamentalnej, profesor zwyczajny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, były rektor seminarium i były ksiądz katolicki. Członek Rady Nauki, współtwórca Pracowni Pytań Granicznych UAM, tłumacz. Znany szerzej z obrony kleryków przed molestowaniem seksualnym ze strony abp Petza. Zob. na ten temat Świadectwo - wywiad Tygodnika Powszechnego z T. Węcławskim.

Dana biograficzne podaję na podstawie strony Pracowni Pytań Granicznych UAM:
http://www.graniczne.amu.edu.pl/PPGWiki/Wiki.jsp?page=TPolakBiografia

Artur Sporniak następująco (23.01.2008 06:00 - poniżej) relacjonuje wydarzenia i stanowisko Węcławskiego. To są wprawdzie tzw. fakty medialne, lecz dość łatwo można je zweryfikować na stronie Pracowni Pytań Granicznych.

Źródła:
http://wiadomosci.onet.pl/1464719,240,kioskart.html
http://www.graniczne.amu.edu.pl
Internautom łatwo będzie sięgnąć po źródła przez
http://pl.wikipedia.org/wiki/Tomasz_Polak

„Jezus bez Bóstwa

[…]

Chodzi o stopniowy [w domyśle: a mający miejsce w chrześcijaństwie] popaschalny proces uznania Jezusa za „osobę z porządku boskiego”. Tym samym chrześcijaństwo jedynie po części przejęło „radykalne impulsy Jezusa”, w dużej mierze proces religijnej uniwersalizacji tego orędzia zaprzepaścił jego egzystencjalną wartość. Możliwe jest jednak osobiste odniesienie do tego wyjątkowego człowieka, jeżeli tylko zdecydujemy się wziąć pełną odpowiedzialność za swoje życie. „I to jest to, co ja skądinąd robię” – mówi Węcławski.

[..]

[Stanowisko Rzymu] „Oznacza bowiem z jednej strony, że wszelkie próby odczytania tajemnicy bóstwa Jezusa z prostego spojrzenia na Jego ludzką historię są już w punkcie wyjścia skazane na niepowodzenie, z drugiej natomiast, że nie mamy innego przystępu do tajemnicy Boga niż ten, który odkrywa przed nami ludzka historia Jezusa”. Uwagę tę zamyka konkluzja, że to podwójne wyzwanie „jest sednem zadania chrześcijańskiej teologii.

Rok później, w artykule „Jezus przyjacielem grzeszników”, poznański teolog mówi już bez ogródek o podwójnym paradoksie, który spycha na margines wartość ludzkiego życia Jezusa, a tym samym podważa sens wcielenia. Przekroczeniem tej aporii jest odkrywanie sensu życia Jezusa we własnym życiu każdego człowieka bez nadawania go „z zewnątrz”, czyli bez odwoływania się do jakichkolwiek uniwersalizmów religijnych. Teza ta stanie się głównym tematem wykładów obecnego roku akademickiego [2007 / 2008 – nagrania wykładów dostępne są na stronie Pracowni Pytań Granicznych] oraz – jak się można domyśleć – powodem decyzji o formalnym zerwaniu więzów z wiarą Kościoła.”

Moim zdaniem o religijności Węcławskiego świadczyłaby choćby jego wypowiedź na wstępie książki „Wspólny świat religii”:

„tam, gdzie jest mowa o religii, nie może być mowy o postawie niezaangażowanego sprawozdawcy” opisującego cudze doświadczenia”

„takie postępowanie jest niebezpiecznie podobne do nauki pływania za pośrednictwem słownego opisu czynności pływaka”

(s. 17, dla jasności relacji zacytowałem te dwa zdania w kolejności odwrotnej niż są w książce).

II. Stanowiska

Przechodząc do spraw teoretycznych Węcławski pisze dalej następująco (s. 54-56):

„Nawet […] skrótowy przegląd głównych typów filozofii religii, […] pozwala zauważyć pewne metodologiczne sugestie oraz ostrzeżenia przed możliwymi jednostronnościami refleksji nad religią i przed wywodzącymi się z tych jednostronności nieporozumieniami […] jeśli zbyt bezwzględnie trzymają się one własnych specyficznych możliwości i wartości. […] Na podstawie historii wzajemnych relacji między religią, a różnymi odmianami filozofii religii można więc stwierdzić, że ani praktyczna religijność nie może się obyć bez możliwie wielostronnej, krytycznej refleksji nad swoimi własnymi drogami i formami wyrazu (tam, gdzie takiej refleksji brak, bardzo łatwo o religijne złudzenia), ani też filozofia religii określonego typu nie jest w stanie spełnić swego zadania, jeśli nie zauważa, że inne typy myślenia o religii uzupełniają jej własne braki i mogą skorygować błędy, których ona sama w tym czy innym przypadku nie potrafi uniknąć”.

„wymaganie [jedności perspektywy albo raczej horyzontu, w którym dokonuje się jej porządkująca praca] samo stanowi oczywiście decyzje metodologiczną, oznacza bowiem koniecznie transcendentalny charakter każdej poważnej refleksji nad religią. […] Taki graniczny warunek może stanowić (i rzeczywiście stanowi w przypadku klasycznych teologii transcendentalnych), wydobywane z analizy fundamentalnych sytuacji naszego doświadczenia, pojęcie Boga. Z warunkiem tym wiąże się jednak podejrzenie – wypowiadane zarówno przez ludzi religijnych, jak też przez krytyków religijności – że „Bóg” teologii filozoficznej (w ogóle, a więc nie tylko filozofii transcendentalnej) jest jej konstrukcją i „transcendentalnym złudzeniem i dlatego, dlatego jednej strony (według krytyki religijnej) „nie może się równać żywemu Bogu religii” „Przed causa sui [tj. bytem, który jest siebie przyczyną] człowiek nie może ani z bojaźni paść na kolana, ani też nie może przed takim Bogiem muzykować i tańczyć” (Heideger, Identitaet und Differenz, Pfullingen 1957, s. 70) . […] Oznacza to w praktyce gotowość określania wspomnianych granicznych warunków filozofii religii uprawianej w perspektywie
[1.] transcendentalnej
[2.] z pomocą metod fenomenologii religii
[3.] i poszczególnych odmian analityki języka religijnego,
[z tym, że 2. i 3.] stosowanych nie tylko pomocniczo, ale według ich własnych wymagań i możliwości”.

Węcławski omawia głównie religie azjatyckie i, bazując również na wnioskach Eliadego, formułuje następującą ogólną konkluzję s. 199):

„Nie chodzi bowiem o powstrzymanie się od porównań i niedostrzeganie istotnych różnic między poszczególnymi odmianami doświadczenia religijnego ani tym bardziej o odrzucenie koniecznego krytycyzmu; chodzi natomiast o zrozumienie, że istnieje płaszczyzna [a więc to chyba stąd tytuł: Wspólny świat religii], na której nie stanowią one wobec siebie nawzajem wykluczających się alternatyw, tak że przyjęcie jednej z nich nie oznacza bezwzględnej konieczności odrzucenia pozostałych, a jedynie względną trudność ich zrozumienia i wzbogacenia własnego doświadczenia religijnego o ich wartość”.

Podam też cytat z Węcławskiego, który może służyć jako jego wstępna definicja doświadczenia religijnego (s.199-200):

„Wszystkie te historycznie i kulturowo głęboko różniące się od siebie nawzajem doświadczenia tworzą […] pewien porządek skupiony wokół jednego wspólnego, najbardziej podstawowego przeżycia i problemu: wokół przeżycia napięcia i rozdarcia między porywającym pragnieniem zupełności i spełnienia a dręczącym człowieka poczuciem uwikłania w świat wartości niepełnych i pozornych. W każdej z przedstawionych tu odmian doświadczenia religijnego można więc dostrzec inny szczególny wymiar i sposób uzewnętrzniania tego fundamentalnego przeżycia”.

Podsumowując można przypuszczać, że później [niż w w/w/ książce] ogłoszone poglądy Węcławskiego na temat osoby Jezusa jako człowieka, a zwłaszcza jego wystąpienie z kościoła katolickiego są praktyczną manifestacją światopoglądu, który w kwestiach religijnych rozszerza się w kierunku religii czy teologii naturalnych albo teistycznych.

* * *

Przytoczę teraz cytaty z neotomistów ze środowiska KUL-owskiego, którzy są zwolennikami podejścia transcendentalnego i najpierw na pewno w jakiś sposób byli bazą dla poglądów Węcławskiego, a teraz są jego domniemanymi adwersarzami.

Najpierw prof. dr hab. Zofia J. Zdybicka USJK, emerytowany prof. KUL, pierwszy kierownik katedry Filozofii Religii KUL, wieloletni dziekan Wydziału Filozofii KUL. Członek czynny Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, konsultor Rady Naukowej Episkopatu Polski. Członek Komitetu Naukowego Powszechnej encyklopedii filozofii. Ur 05.08.1928 w Kraśniku Lubelskim. Siostra zakonna ze Zgromadzenia Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego (dane biograficzne na podst. http://www.kul.lublin.pl/11495.html).

Cytuję z: Z.J. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, RW KUL, Lublin 1988, s. 16-17.

„Dlaczego istnieją różnice w poglądach na istotę religii?

Powstaje pytanie, dlaczego w poglądach na religię istnieją takie różnice. Dlaczego jest tak trudno odpowiedzieć na to prostej pytanie: czym jest religia i dlaczego istnieje?

Różne są tego powody. Zwróćmy uwagę na niektóre:

1. Religia - akty religijne, zjawiska religijne, fenomen religii - to rzeczywistość ogromnie złożona i bogata, wielowarstwowa i wieloaspektowa2. Religia jest faktem poszczególnego, jednostkowego człowieka, jest także faktem społecznym i kulturowym. Poszczególne religie stanowią całą złożoną dziedzinę kultury - obok nauki, moralności i sztuki.
2. Akty religijne są aktami psychicznymi - pewna forma, świadomości ludzkiej, która obejmuje różne przeżycia psychiczne: poznawcze, dążeniowe i emocjonalne.
3. Religia jest także faktem społeczno - kulturowym, na który składają się:

- system głoszonych i uznawanych w pewnej grupie społecznej prawd (doktryna), zbiór twierdzeń dotyczących przedmiotu religii, świętości, ich relacji do świata i człowieka,
- skodyfikowany kult bóstw czy boskości, sposób nawiązywania i utrzymywania kontaktu z bóstwem - sposób uświęcania się,
- zespół norm postępowania, czyli jakaś religijnie umotywowana moralność i obyczajowość,
instytucje społeczne (kościoły, wspólnoty religijne), które określają i przekazują doktrynę i zasady moralne oraz sposoby sprawowania kultu, nawołują do uświęcania się.
Chociaż religia stanowi odrębną dziedzinę kultury, w religii bowiem realizuje się odrębna wartość (świętość), powiązana jest z innymi dziedzinami kultury - nauką, moralnością, sztuką.
Fakt, że religia jest zjawiskiem społeczno - kulturowym, wyjaśnia, dlaczego istnieje wiele religii, wiele sposobów pojmowani bóstwa i wyrażania przez człowieka stosunku do niego.
4. Religia jest także faktem ontycznym - pewnym sposobem istnienia człowieka - związkiem (relacja) między człowiekiem, a różnie rozumianym transcendensem (bóstwem, Bogiem).”

Przytoczony fragment opisuje olbrzymi obszar, z jakiego może pochodzić „materiał” do badań naukowych. Ogół badaczy raczej zgadza się co do tak opisanego zakresu, jak wstępnego pola analiz. Powstaje oczywiście pytanie, jaka metoda zostanie zastosowana? Bo ona zdecyduje o tym, co na końcu, czyli po analitycznej młócce, zostanie przez nich opisane jako plewy, a co jako ziarno.

Przejdę teraz do kolejnych cytatów.

* * *

Zofia J. Zdybicka, FILOZOFIA RELIGII, , w: „Powszechna Encyklopedii Filozofii:”,

„Niektóre aspekty tych stanowisk znalazły wyraz w koncepcjach Platona i Arystotelesa. Platon akceptował gr. religię mitologiczną, dokonując jednak zmian w poetyckim obrazie bogów olimpijskich (odrzucał możliwość czynienia zła przez bogów, tworzył własne mity, aby podkreślić odmienność boskości od potocznych wyobrażeń). Stworzył jednak wielką wizję filozoficzną niezależną od religii, choć powstała nie bez wpływu religii orfickiej, wg której prawdziwa rzeczywistość stanowi hierarchiczną rzeczywistość idei — bytów niezmiennych, koniecznych i ogólnych, na czele z ideą Dobra. Człowiek ze swej natury należy do świata idei, w którym przebywał przed połączeniem z ciałem. Obecny stan człowieka pośród świata bytów zmiennych uważa za nienaturalny. Rola f. polega na tym, aby pomóc człowiekowi wyzwolić się ze świata zmysłowych iluzji i, uświadamiając mu jego boską naturę, ułatwić powrót do świata idei. F. ma, wg Platona, funkcje religijne, gdyż jej celem jest wybawienie człowieka z nienaturalnej dla niego sytuacji, którą jest przebywanie duszy w ciele. Dzieje się to przez poznanie własnej boskości (zbawienie przez poznanie). Platon rozumiał więc f. na sposób religijny; wątek ten pojawi się u innych filozofów, np. B. Spinozy, G. W. F. Hegla.

Doktryna Arystotelesa zawiera elementy krytyczne wobec religii mitologicznej i wskazuje nową drogę poznania absolutu. Arystoteles był tym, który przedstawił dowód na istnienie Pierwszego Poruszyciela oraz określił jego istotę. Wychodząc ze zjawiska ruchu dowodził, że aby przy jego wyjaśnianiu uniknąć regresu w nieskończoność, trzeba przyjąć istnienie substancji wiecznej, niepodlegającej zmianie — Czystego Aktu, czyli takiej zasady, która jako substancja w akcie jest niematerialna i stanowi warunek ruchu powszechnego. Jest ona bytem koniecznym, a jako taka jest dobrem, i w tym znaczeniu zasada wszystkiego. Porusza wszystko jako przedmiot miłości (przyczyna celowa). Tak rozumianą zasadę Arystoteles utożsamił z Bogiem. Istota życia boskiego jest autokontemplacja. Rozważania Arystotelesa na temat religii stanowią szczytowe w tradycji gr. osiągnięcie refleksji filozoficznej dotyczącej Absolutu. Absolut jest transcendentny wobec świata, nie ma jednak bezpośrednich relacji ze światem i człowiekiem (co jest istotne dla religii). Dla Arystotelesa religia jest zjawiskiem raczej z tego świata, natomiast Bóg jest poza światem. Religia jako dziedzina wizji i kontemplacji jest pokrewna f., która jest jakby religijnym sposobem życia, ponieważ przez f. człowiek najbardziej zbliża się i upodabnia do Boga. Arystoteles, podobnie jak Platon, uważał, że punktem kulminacyjnym f. jest religia, nie utożsamiał jednak religii i f. Filozoficzna droga do Boga może człowieka rozwijać, ale nie może go zbawić. Arystoteles swoja doktryna o Bogu zapoczątkował i zainspirował poznanie obiektywne rzeczywistości, czyli drogę bytu jako drogę dojścia do poznania Absolutu. Jego teologia naturalna stała się inspiracja dla f. Boga rozwijanej przez wieki, współcześnie zw. ontoteologią.”

[…]

* * *

Teraz zacytuję ks. dr hab. Piotra Moskala, prof. KUL - kierownika katedry Filozofii Religii KUL, ur. 1.10.1955. Jest to osoba z pokolenia Węcławskiego, następca Zdybickiej na katedrze KUL (dane biograficzne na podst. http://www.kul.lublin.pl/1627.html).

Piotr Moskal: „Doświadczenie religijne — związane z życiem religijnym.”, w: „Powszechna Encyklopedii Filozofii:”, Wydawcą jest Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Katedra Metafizyki KUL

„Typy doświadczeń religijnych.” […] „Doświadczenie Boga. Czy jest możliwe i czy istnieje doświadczenie Boga rozumiane jako bezpośrednia, tzn. niedyskursywna i niezapośredniczona przez nieprzezroczyste znaki percepcja Boga jako bytu obiektywnie istniejącego? Realistyczne rozwiązanie tego zagadnienia zaproponował św. Tomasz z Akwinu. Nie używa on pojęć: „doświadczenie Boga”, „doświadczenie religijne” czy „doświadczenie mistyczne”, lecz „ogląd istoty Boga” (visio divinae essentiae) i „ogląd Boga poprzez Boska istote” (videre Deum per essentiam). Analizy Akwinaty mają charakter teologiczno - filozoficzny. Zgodnie z objawieniem chrześcijańskim przyjmuje, że błogosławieni w niebie oglądają istotę Boga i że ten ogląd jest niedostępny dla człowieka w czasie życia ziemskiego, chociaż dopuszcza (kierując się autorytetem św. Augustyna) wyjątki: Mojżesz i św. Paweł, którzy w stanie „porwania” (raptus) ujrzeli Boga.

Ze względu na bytowa strukturę człowieka (jedność psychofizyczna) i jego poznania, konnaturalnym dla ludzkiego intelektu w życiu ziemskim jest to, co bytuje jako coś jednostkowe (natura rzeczy materialnych). Bóg, jako niematerialny, nie może być poznany za pomocą wrażeń czy wyobrażeń. Nawet po śmierci dusza za pomocą intelektu nie może ze swej natury poznać istoty Boga, ponieważ istota Boga nie jest dla ludzkiego intelektu konnaturalna […]

Aby intelekt ludzki mógł poznać Boską istotę, musi zostać spełniony określony warunek: skoro ludzkie intelektualne poznanie jest funkcjonalnie związane z poznaniem zmysłowym, a istotę Boga można poznać tylko intelektem wzmocnionym przez łaskę, jako „lumen gloriae”, i wypełnionym Boską istotą, jako „medium quo”, istnieje konieczność oderwania intelektu od stworzonych form poznawczych — pojęć, wyobrażeń i wrażeń zmysłowych — aby możliwe było oglądanie Boga. To oderwanie może dokonać się albo przez śmierć, czyli całkowite oderwanie duszy od ciała, albo przez tzw. porwanie (raptus), w czasie którego zachodzi oddzielenie intelektu od zmysłów. Z filozoficznego punktu widzenia nie można ani potwierdzić, ani zakwestionować faktu „porwania” kogoś (chodzi tu zwł. o Mojżesza i św. Pawła) do oglądu istoty Boga. Nie można wykluczyć, że ktoś zostaje przez Boga porwany i, dzięki „lumen gloriae”, przejściowo wypełniony Boska istota. Nie można wykluczyć, że to, co z natury jest dla człowieka niedostępne, staje się dostępne przez łaskę. Osąd w tej sprawie leży jednak w kompetencji wiedzy teologicznej, zgodnie z która w życiu ziemskim nie ma możliwości bezpośredniego poznania Boga: „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1, 18).”

* * *

I ponownie Z. Zdybicka:

„Realistyczna klasyczna filozofia religii [tu Z. Zdybicka ma na myśli neotomizm jak na KUL, a zatem:] (metafizyczna teoria religii, metafizyka religii) uprawiana w ramach klasycznej realistycznej f. bytu jako odrębna dyscyplina, mająca doświadczalny punkt wyjścia, na etapie wyjaśniania odwołuje się do metafizyki (f. Boga) i antropologii filozoficznej. Celem f. religii jest ukazanie, czym jest religia, jaka jest jej istota oraz dlaczego istnieje. Wyjaśnienia faktu istnienia religii szuka w porządku bytowania, a nie w porządku logicznym. Odpowiedzi na te pytania pozwalają określić rolę religii w życiu człowieka oraz w ludzkiej kulturze.

Metoda realistycznej f. religii jest taka sama jak w innych dyscyplinach filozoficznych uprawianych w nurcie realistycznej f. bytu (np. w antropologii czy w etyce) — dla faktów religijnych danych w doświadczeniu szuka się ostatecznych racji ontycznych. W realistycznej f. religii wyróżnia się trzy zasadnicze etapy dociekań:

1) stwierdzenie faktów religijnych danych w zmysłowo - intelektualnym doświadczeniu wewnętrznym i zewnętrznym, jako faktów indywidualnych i społecznych, a wiec aktów modlitwy, ofiary, wiary, nadziei i miłości, przeżyć bojaźni, leku, dążenia do zjednoczenia;

2) uniwersalizacja, uogólnienie danych empirycznych, nie będące wnioskowaniem indukcyjnym, lecz intuicja intelektualna, pozwalająca z nagromadzonego materiału empirycznego (to, co ujawniają akty i przeżycia religijne) dojść do ujęcia istoty faktu religijnego i konstytuujących go elementów (takich, bez których dany fakt nie byłby faktem religijnym). Fakty religijne wskazują na zachodzenie między podmiotem aktów religijnych i ich przedmiotem (Transcendensem, Bogiem) relacji, która konstytuuje religie. Religia okazuje się sposobem bytowania człowieka względem Boga; jest to bytowanie relacyjne. W religii człowiek ujmuje siebie jako korelat drugiego członu relacji — Transcendensu, Boga. Najistotniejszym zadaniem tak rozumianej f. religii jest określenie natury relacji konstytuującej religię;

3) wyjaśnienie egzystencjalnie ujętego faktu religii, czyli wskazanie ostatecznych ontycznych (zachodzących w bytowaniu) czynników podmiotowych i przedmiotowych, wyjaśniających fakt religii (dlaczego dana relacja zachodzi, jakie są przyczyny wyjaśniające fakt istnienia religii). To wyjaśnienie dokonać się może w ramach poznania filozoficznego, które ma własny doświadczalny punkt wyjścia, ale na etapie ostatecznego wyjaśniania odwołuje się do metafizyki i antropologii filozoficznej, bowiem ostateczne wyjaśnienie religii domaga się zarówno poznania człowieka (antropologia filozoficzna), jak i całej rzeczywistości (metafizyka).

Wyjaśnieniem relacji religijnej od strony podmiotu są: osobowy status człowieka, który jest bytem świadomym i wolnym, zdolnym do kierowania swoim życiem, istniejącym w sposób niekonieczny (rodzi się, nieustannie zmienia, podlega różnym uwarunkowaniom i zagrożeniom oraz śmierci — obiektywna przygodność dana jest człowiekowi w bezpośrednim doświadczeniu); jest podmiotem świadomego i wolnego działania ludzkiego: poznania, dążenia (miłości), twórczości. W ludzkim działaniu ujawnia się transcendentny wymiar ludzkiego bytowania, człowiek jest bowiem otwarty na prawdę w nieskończonym zakresie — na wszelką prawdę, z prawdą absolutną łącznie; w dążeniu (miłości) otwarty jest na wszelkie dobro, także w nieskończonym wymiarze — wszystko może poznać i pokochać.

Człowiek jako byt potencjalny nigdy nie jest spełniony; żadna prawda ani żadne dobro dostępne mu w jego życiu nie są zdolne wypełnić pojemności ludzkiego poznania i ludzkiej miłości; życie człowieka pokazuje jego otwartość na pełną prawdę — Prawdą absolutną, oraz pełne dobro — Dobro absolutne, które jako jedyne może wypełnić pojemność ludzkiego poznania i ludzkiej miłości. Człowiek ma taką strukturę, że jest otwarty na Boga, jest „capax Dei” — zdolny Boga poznać i pokochać, co jest istotą relacji religijnej. Można stwierdzić, że religijność jest związana ze strukturą ontyczną człowieka, dzięki której ma on możność nawiązania świadomego kontaktu z Bogiem (homo religiosus).

Dla tak rozumianej f. religii podstawowym problemem jest istnienie i natura drugiego członu relacji religijnej, czyli przedmiotu odniesienia religijnego (Transcendensu, Boga). Nie jest on bowiem poznawczo dany człowiekowi wprost, bezpośrednio. W doświadczeniu ludzkim dane jest jedynie przeczucie początkowe, niewyraźne przeświadczenie o konieczności istnienia Istoty Najwyższej. Ograniczając się do analizy treści doświadczenia, nawet doświadczenia religijnego, nie można rozstrzygnąć, czy Bóg nie jest tylko tworem pragnień człowieka. Również nauki humanistyczne o religii, fenomenologia i pokantowskie f. religii, posługujące się metodą transcendentalną, ani f. analityczna — nie mogą rozstrzygnąć, czy przedmiot odniesienia religijnego istnieje poza aktami religijnymi. Tylko metafizyka, jako teoria bytu istniejącego, stawiająca pytanie, dlaczego istnieją byty, które istnieć nie muszą, dysponuje odpowiednimi narzędziami poznawczymi, by nieobalalnie uzasadnić tezę o istnieniu Boga. Poznanie Boga zdobyte w metafizyce ma charakter realistyczny (dotyczy porządku bytowania), obiektywny (Bóg istnieje niezależnie od ludzkiej świadomości) oraz konieczny (tezy dotyczące istnienia członów relacji religijnej i ich ontycznych podstaw mają charakter zdań koniecznych i dotyczą stanów rzeczowych). Wskazuje ono na racje (przyczynę) ostateczną, uniesprzeczniająca fakt istnienia religii. Bez odkrycia tej racji nie można pójść dalej i stawiać zasadnicze pytanie typu „dlaczego”, gdyż odrzucenie tej realnej racji równa się przyjęciu bezsensu świata. Na drodze poznania realistycznego (metafizycznego) znajduje się więc ostateczne podmiotowe i przedmiotowe wyjaśnienie danej w doświadczeniu relacji religijnej, czyli relacji zachodzącej między człowiekiem a osobowym Absolutem (Bogiem). Fakt religii jest istotnie związany z istnieniem człowieka — z jego sytuacja egzystencjalną jako bytu osobowego, doświadczającego swej przygodności i równocześnie przez swoje działania transcendującego wszelkie ograniczenia i otwartego na Boga — oraz z faktem realnego istnienia osobowego Boga.

Racje zachodzenia relacji religijnej miedzy Bogiem a człowiekiem najpełniej wyjaśnia metafizyczna teoria partycypacji. Bóg w relacji do całego świata, także w relacji do każdego człowieka jest ostatecznym źródłem istnienia (przyczyną sprawcza) — świat jest pochodny od Boga na mocy jego Myśli (przyczyna wzorcza) oraz jest najwyższym Dobrem, ku któremu zmierza (przyczyna celowa) wszystko co istnieje. Ludzka relacja partycypacji wobec Boga ma charakter szczególny, Bóg bowiem jest ostatecznym źródłem osobowego istnienia człowieka oraz najwyższym Dobrem, ku któremu człowiek może w sposób świadomy i wolny zmierzać, i w ten sposób osiągnąć najwyższe spełnienie. Tylko człowiek jako świadoma i wolna osoba zdolny jest relacje partycypacji odkryć i w ten sposób świadomie i wolnie uznać Boga za ostateczne źródło istnienia, za najwyższe osobowe i osobiste dobro, do Niego w sposób świadomy i wolny dążyć, w sposób osobowy to dążenie wyrazić. Na tym polega religia. Religia ma podstawy ontyczne związane ze sposobem istnienia człowieka, świata i Boga. Religia jest sposobem istnienia człowieka, który istnieje „z Bogiem”, „na wzór Boga” i „ku Bogu” (w perspektywie Boga). Jak mówi św. Paweł — „jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 27–28).

Religia jest osobowo-osobowa relacja człowieka i Boga, którego człowiek uznaje za ostateczne źródło swego istnienia i za najwyższe dobro usensowniające jego istnienie. Wyraża to człowiek w świadomym i wolnym działaniu religijnym, przez które nawiązuje kontakt psychiczny i moralny (kult-modlitwa, ofiara, asceza, moralność) z Bogiem obecnym w świecie i życiu człowieka. Relacja religijna ma charakter osobowo-osobowy, realny, moralny, dynamiczny, doskonalący podmiot (osobę ludzką). Religia staje się droga spełnienia się człowieka, jego najwyższego rozwoju. Świadomy i wolny wybór Boga staje się podstawą wszelkich ludzkich wyborów (podstawa decyzyjności). Związek człowieka z Bogiem nadaje całemu życiu ludzkiemu sens; religia ma charakter eschatyczny. Religia usensawnia także wszelkie działania kulturowe. ”

Przywołanie starożytnych, a zwłaszcza powołanie się na Arystotelesa stawia nam przed oczy punkt graniczny, nieprzekraczalny w analizach neotomistycznych. Tabula rasa, a więc, innymi słowy, nie ma w umyśle niczego, czego przedtem nie było w zmysłach.

* * *

Ponownie Z. J. Zdybicka, w: Człowiek i religia (rozdział X, zwł. A. Analiza faktu religijnego od strony przedmiotu – relacja religijna. B. Analiza faktu religijnego od strony podmiotu – przeżycie religijne. C. Podstawowe formy aktywności religijnej – akty religijne(czyn religijny). D. Fakt religijny a poznanie naukowe, moralność, sztuka.), w monografii: M.A. Krąpiec: Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, TN KUL, Lublin 1986, s. 315 – 362

„Tomasz […] określa religię jako cnotę, która porządkuje stosunek człowieka do Boga i jako taka stanowi akt cnoty sprawiedliwości” […] W nowożytnych i współczesnych określeniach religii akcentuje się zwykle element subiektywny: poznawczy, subiektywny czy emocjonalny”. s. 324

„Religią w szerszym sensie byłoby odniesienie człowieka do rzeczywistości pozaludzkiej, rozumianej najogólniej. Może to być jakaś nieokreślona, bezosobowa siła magiczna (mana) koncentrująca się w pewnych przedmiotach (fetyszyzm), siła życiowa (np. słońce), jakiś pierwiastek życiodajny (totemizm, nadrzędna zasada wszystkiego, co jest (logos), bezosobowa rzeczywistość dynamiczna – czynna zasada wszechświata (panteizm) itp. s. 326

„Fenomenologia religii, a zwłaszcza psychologia religii poświęciły temu zagadnieniu [tj. odniesieniu religijnemu] wiele uwagi, analizując przeżycia religijne i opisując doświadczenie religijne jako drogę, przez którą dokonuje się wejście w osobisty, świadomy kontakt z bóstwem i sposób realizacji, zwłaszcza ze strony człowieka, związku z nim.

Mimo cennych prac w tej dziedzinie, zwłaszcza Otta i Schelera oraz współczesnych psychologów religii, określenie charakteru przeżycia religijnego pozostaje nadal sprawa trudną, zwłaszcza gdyby się chciało wskazać na elementy wspólne dla wszystkich religii”. s. 329-330.

„Zdając sobie sprawę z tego rodzaju uwarunkowań podmiotowo ujętego faktu religijnego, będziemy się jednak starali o wskazanie zasadniczych momentów momentów elementów przeżycia religijnego, ciągle uświadamiając sobie, że dokonuje się przybliżonej typologii zdarzeń, które wymykają się spod wszelkiej systematyzacji.

W tym niezmiernie złożonym i bogatym przeżyciu ludzkim, jakim jest przeżycie religijne, można wyróżnić trzy podstawowe fazy, które z kolei stanowią złożone procesy:

1. Kontakt z przedmiotem religijnym (sacrum) będący percepcją religijną, dostarczającą pewnych informacji o przedmiocie religijnym. Jest to faza analogiczna do percepcji poznawczej i estetycznej w przeżyciu poznawczym, moralnym czy estetycznym. Przedmiot jest tu jakby bierny, jest receptorem – aktywność leży po stronie przedmiotu, który odsłaniając siebie, objawiając swoją obecność „uderza” w przedmiot i jakby wytrąca go z dotychczasowego stanu. Podmiot w tej fazie przeżycia będąc stroną bierną – jest jednak zdolny do przyjęcia tego „uderzenia” ze strony przedmiotu religijnego. Wchodzą tu w grę dwojakiego rodzaju uzdolnienia (potencjalności) naturalne […] oraz obediencyjne […]. Jest to pomoc (łaska) płynąca ze strony Boga, wzmacniająca zdolności percepcyjne człowieka w tej dziedzinie. […] Wszyscy religiolodzy są raczej zgodni co do tego, że przedmiot religijny (sacrum, numinosum) nie jest dostępny podmiotowi wprost, w całej swej okazałości.” s. 330-331

Percepcja poznawcza w tego rodzaju przeżyciach ludzkich nie tyle jest widzeniem i oglądem, co „słyszeniem” objawiającego [przez słowa-rzeczy lub słowa-znaki językowe, s. 331] swoją obecność i swoje plany Boga, mówiącego do człowieka, który jest zdolny przyjąć skierowane do niego słowo i który odpowiada na nie wiarą. Wiara dotyczy właśnie takiej rzeczywistości, która nie jest wprost dostępna percepcji poznawczej. Asercja treści poznawczej w przeżyciu religijnym nie jest więc narzucona stanem rzeczy, czyli oczywistością przedmiotową lub rozumowaniem lecz jest aktem wydanym pod naciskiem woli w wyniku zrozumienia wartości osobowej przedmiotu religijnego ze względu na motywy wiarygodności (zaufanie. Wiara ma więc charakter zaangażowania osobowego, skoro w ten sposób angażuje wolę, której aktywność ma charakter dążenia do ujrzanego dobra (miłość).” s. 332.

„2. W drugiej fazie przeżycia religijnego następuje przejęcie aktywności przez podmiot „uderzony” przez przedmiot religijny. […] Wyraża się to w szeregu aktów wewnętrznych i wewnętrzno – zewnętrznych, które można najogólniej określić jako pietas – postawa czci, szacunku […]. Aktywność podmiotu […] ma charakter zarówno naturalny, jak i nadprzyrodzony. […]. Włąsna aktywność podmiotu jest tu przeniknięta działaniem łaski tak, że przeżycie mistyczne w chrześcijaństwie nie jest współmierne do stosowanej techniki [oczyszczania wewnętrznego] – jest owocem działania Ducha Świętego w duszy odpowiednio przygotowanej”. s. 334-334

„3. W trzeciej fazie następuje aktualizacja uświadomionej więzi z bogiem przez czyn [...]. Ostateczne spełnienie się aktywności religijnej ma miejsce wówczas, gdy całe działanie transcendensu (Boga) spotyka się z pełnym dostrojeniem się człowieka, gdy znajduje w nim pełen rezonans. W teologii chrześcijańskiej taka aktywność religijna jest spowodowana działaniem Ducha Świętego. Pod jego wpływem podmiot jakby osiąga pewną konnaturalność z Bogiem, na skutek której człowiek staje się gotowy do prowadzenia dialogu, wyczulony na wszelkie porywy ku dobremu oraz osiąga stan tzw. kontemplacji biernej (wlanej).” s. 334

„Tym, co różni mistykę chrześcijańską od wszelkich mistyk naturalnych, jest to, że ostateczne zjednoczenie z Bogiem nie jest skutkiem proporcjonalnym do aktywności podmiotu, ale jest darem; jest spowodowane przez Ducha Świętego mieszkającego w człowieku. Zachodzi też różnica celu. O ile np. dla mistyków wschodnich uduchowienie polega na coraz pełniejszym uświadomieniu pierwiastka niematerialnego, który jest w człowieku, o tyle w mistyce chrześcijańskiej „uduchowienie” – choć zakorzenione w niematerialnej jaźni człowieka – jest ostatecznie dziełem Ducha Świętego”. s. 335

* * *

A zatem w zakresie doświadczenia religijnego Zdybicka zasadniczo raczej neguje możliwości nowych kierunków filozoficznych, mimo iż sama prowadzi rozważania na temat doświadczenia religijnego ze swego stanowiska.

Najlepiej będzie, jeżeli postawę Z. Zdybickiej podsumujemy słowami jej ucznia.

Piotr Moskal: „Doświadczenie religijne — związane z życiem religijnym.”, w: „Powszechna Encyklopedii Filozofii:”, Wydawcą jest Polskie Towarzystwo Tomasza Z Akwinu, Katedra Metafizyki KUL

„Z. J. Zdybicka, zgodnie z realizmem i obiektywizmem neguje możliwość bezpośredniego poznania Boga w życiu doczesnym. Doświadczalne poznanie Boga „twarzą w twarz” jest możliwe dopiero w życiu przyszłym, jednak doświadczenie ludzkiego losu — doświadczenie przedreligijne - stanowi podstawę teistycznych przekonań i religii. Terminu d.r. Zdybicka używa też w sensie samoświadomości przeżywania aktów religijnych i obserwacji zewnętrznych przejawów przeżyć religijnych.”

* * *

Teraz przechodzimy do współczesnego rdzenia neotomizmu. P. Moskal i Z. Zdybicka bazują na tezach czy raczej ustaleniach M. Krąpca. Przypomnijmy:

o. prof. dr hab. Mieczysław A. Krąpiec OP - Prezes PTTA - dominikanin, były profesor i rektor KUL w latach 1970 - 1983. Członek rzeczywisty Polskiej Akademii Nauk i Polskiej Akademii Umiejętności, członek Papieskiej Akademii św. Tomasza w Rzymie i Europejskiej Akademii Nauk i Sztuk. Przewodniczący Komitetu Naukowego Powszechnej encyklopedii filozofii. Ur. 25.05.1921 w Berezowicy Małej k. Zbaraża., zmarł 8 maja 2008 r. Jego prace były tłumaczone i używane na innych uniwersytetach katolickich (dane biograficzne na podst. http://www.kul.lublin.pl/varia/historia/rektorzy/krapiec.html).

Cytuję za: M. Krąpiec, Metafizyka, RW KUL, Lublin 1984, Cześć trzecia: Analogia metafizyczna. Pkt. 3a. Naczelne zastosowanie analogii metafizycznej – poznawalność istnienia Boga, s. 505.:

„Stwierdziwszy w analogii [metafizycznej] fakt egzystencji Absolutu, nie mamy już dalej możności stwierdzenia wewnętrznego sposobu realizowania się tej bytowości (nie mamy dostępu do wewnętrznego życia Boga, posługując się analogia transcendentalną).”

s. 512.: „Sama jednak analogia metaforyczna zaprowadziłaby nas na manowce poznawczej jednoznaczności lub kompletnej ekwiwokacji, i dlatego kierunek poznawczy przez nią wskazany winien i musi w teologicznym tłumaczeniu być „wzmocniony” przez analogię transcendentalną, a więc wskazana metafora nie może być sprzeczna z transcendentalnymi pojęciami, które w sensie właściwym „odkrywają” nam istnienie Absolutu i negatywnie (raczej!) wskazują na jego naturę. W ramy nakreślone przez analogię transcendentalną kierujemy ładunek poznawczy analogii metaforycznej, która bardziej pozytywnie (tylko we wskazanych ramach przez analogię transcendentalną!) określi poznawczą treść pojęcia Absolutu i wyzwoli odpowiedni ładunek emocjonalno – wolitywny”.

s. 513 ”I jeszcze dochodzi jedna ważna reguła stosowalności interpretowanej analogii, mianowicie tzw. analogia fidei, czyli nie tylko niesprzeczności z analogią transcendentalną, ale także niesprzeczności z dotychczasowymi wyinterpreteowanymi już przez zastosowania analogii (obu typów) zdaniami, które bądź już są, bądź mogą się stać „konkluzjami teologicznymi”.

A zatem widzimy, że M. Krąpiec wypowiada się na poziomie metafizycznym i metodologicznym (siłą rzeczy). Nie przechodzi nie tyle na poziom, co na obszar fenomenologiczny czy inne.

III. Podsumowanie

Obserwuje się nieufność monoteizmów, w tym również chrześcijańskiego, wobec przeżyć religijnych, a więc zwłaszcza wobec unio mistica z bogiem. Gdy zaś np. słyszymy o kontaktach z domniemanymi duchami stojącymi po stronie boga, zgłaszana jest obawa, że być może są to kontakty z duchami oszukującymi, stojącymi po stronie szatana.

Indywidualna droga jest kontrolowana. Mimo iż elokwentnym kontrolerom napewno znane są historyczne przypadki nadużywania i oporu wobec stylu drogi wspólnej, jak choćby pogrom na pitagorejczykach (A. Krokiewicz: Zarys filozofii greckiej; A. Krokiewicz: Studia orfickie), którzy chcieli swój system wprowadzić odgórnie czy ludobójstwo systemów powołujących się na Marksa. Mimo iż w naszych czasach wolność jest promowana, a nawet „zadana”.

Filozofia chrześcijańska, ze względu na resentymenty dziejowe oraz ze względu na postępującą sekularyzację życia, stała się jeszcze bardziej ekskluzywna, niż inne odmiany filozofii.

Wobec tego sprawy kiedyś oczywiste, dzisiaj są opisywane i badane przez innych specjalistów jakby w odcięciu od tradycji tomistycznej, aby, po ich uwiarygodnieniu, można było w nie łatwiej wierzyć. To odcięcie od tradycji tomistycznej bierze się stąd, że – jak obrazują to przytoczone cytaty – jej teren został przez jej przedstawicieli jakby nadmiernie zmeliorowany.

To, moim zdaniem, tłumaczy skierowanie się Węcławskiego (i wielu innych badaczy) w stronę innych regionów świata i innych kierunków filozoficznych. I należy to rozumieć nie tylko w kontekście jego osobowości, głęboko uczuciowej i angażującej się w sprawy społeczne.

Dla ilustracji przytoczmy tu fragment jego wypowiedzi z 9 marca 2007 z „Deklaracji dotyczącej rezygnacji ze stanu kapłańskiego”

„O wszystkich istotnych decyzjach, które podejmuję, i o tych, które podejmę w przyszłości, chcę teraz powiedzieć tylko jedno, najważniejsze: moje decyzje są i mam nadzieję będą także w przyszłości takie, że z każdą z nich mogę w każdej chwili umrzeć bez lęku. To jest moja wolność. Nie boję się śmierci. Swoją osobistą prawdę przemyślałem gruntownie. Wybrałem uczciwie, bo w prawdzie wobec własnego sumienia.

Dzisiaj jestem gotowy na śmierć - bez lęku. Nie, jakobym nie miał dla kogo i dla czego żyć - bo oczywiście mam, i to tym bardziej, im bardziej świadomie wybieram. Mówię o prawdzie mojego wyboru. Tak wybieram, jestem z tym wyborem gotów dzisiaj umrzeć bez lęku i pragnę, by taka powaga wszystkich moich istotnych wyborów trwała do godziny mojej śmierci.”

Stanowisko Węcławskiego trzeba analizować również w kontekście dziejowym, w jakim znajduje się chrześcijaństwo, a więc z jednej strony w kontekście walczących ideologii oraz ekonomii, a z drugiej strony, w kontekście pluralizmu społeczeństwa informatycznego. Zauważmy szeroki kontekst, a więc że np. rośnie sprzedaż papierosów oraz liczba chrześcijan w krajach Trzeciego Świata, a na Zachodzie wzrasta zainteresowanie religiami azjatyckimi oraz tamtejszymi potrawami i produktami.

Stanowisko neotomistyczne nie jest poglądem łatwym do zrozumienia przez człowieka niewykształconego filozoficznie i teaologicznie, a zatem jest dużym wyzwaniem intelektualnym dla od zawsze zabieganego człowieka. Ta filozofia, w swoich principiach, przedstawia nam człowieka z natury słabego duchowo, który potrzebuje pomocy kościoła we wszystkich jego postaciach. Drugi element doktryny, tj. teoria łaski i raptusa pozwala integrować mistyków i męczenników, których krew jest solą kościelnej ziemi. – Doktryna jest oczywiście potrzebna w każdej organizacji dla wszystkich jej członków, i w sensie poznawczym i w sensie dyrektyw do działania, tak jak jest to powszechne we wszystkich innych dziedzinach życia, choćby u biznesmenów, którzy opierają się m.in. na systemie regulacji firmowych (wewnętrznych), praw państwowych czy wiedzy ekonomicznej. Oponenci twierdzą jednak, że utrzymywanie przez Rzym właśnie takiego kontekstu naukowo – filozoficzno – teologicznego pozwala pasterzom aż nadmiernie strzyc owieczki (często za ich zgodą).

Być może – patrząc psychologicznie i socjologicznie – głoszenie poglądu o niepoznawalności boga na ziemi (a bez łaski nawet i po śmierci) było wykonalne (nie prowadziło do schizofrenicznego rozdwojenia jaźni) u scholastyków, bo przecież byli zanurzeni w życiu kościoła i własnej modlitwie. Mieli więc, obok tej „twardej prawdy”, codzienną praktykę utrzymywania nadziei. Dziś jednak człowiek raczej mniej jest zanurzony w życiu religijnym i taka odmowa możliwości poznania boga wydaje mi się jak odjęcie resztek nadziei.

Domyślam się, że Węcławski wyszedł z kościoła, aby nie musieć być człowiekiem (takiej) instytucji, lecz aby zachować wolność człowieka religijnego.

Stanowisko Węcławskiego, tak dziś jak zawsze, jest dużym wyzwaniem dla człowieka żyjącego w sieci kooperacj i zależności społecznych.

Jak już powiedziałem na wstępie, wszyscy szukają uzasadnień, a zwłaszcza w sprawach spornych. To, co wyżej, jest przykładem dyskusji czy właśnie sporu. Przywołani reprezentanci stanowisk powołują się na systemy myślowe. I wtedy często ci, którzy w życiu prywatnym, a zwłaszcza wobec przyjaciół i uczniów są mili, dowcipni i elokwentni, przestają być dobrymi mentorami, a stają się nieustępliwi, zaś ich wyroki brzmią zimno. Taki już jest chłod teorii. Czy jest więc ważne, że bywają mili?

Jak pisał Feuerbach w „Wykładach o istocie religii” PWN 1981, na s. 17.: „teologia […] tylko swoje świętości uważa za prawdziwe, filozofia zaś tylko to, co prawdziwe, uważa za świętość […]”.

Dla człowieka chcącego dojrzewać (duchowo) - wszystkie stanowiska są jedynie aporiami czy punktami-w-drodze-które-trzeba-przezwyciężyć. Aby tak się stało, trzeba filozofów i teologów znać, czytać i rozumieć. Nie po to jednak, aby w nich ugrzęznąć, czy ich zwalczać („Jako wiele pomysłów, któreś dościgał włóczniami” – C.K. Norwid: Bema pamięci rapsod żałobny). To byłoby tak, jak gdyby chirurg swego nauczyciela zamknął w komórce, a stary skalpel i nici, a także te nowsze instrumenty wyrzucił do śmieci. Myślę, że trzeba po prostu iść „Dalej, dalej” (ten sam Norwid). Wszelkie zaś partykularyzmy (także inne niż filozoficzne i teologiczne) integrować choćby „sercem” czy „umysłem wyższym” (na pewno wyćwiczonym - natura owszem, ale nie dyletantyzm!) i przecież, że umysłem własnym, naturalnym, ludzkim nawet wtedy, jeżeli i gdy sięgającym niebios - czymkolwiek owe niebiosa są i jakkolwiek oddziałują czy współdziałają. Przecież koniowi lżej, gdy drugi z nim ciągnie. Ale kto o tym może coś powiedzieć, jeżeli osobiście nie ruszył w drogę?

W czasach mitycznych (a przynajmniej w mitologiach) bogowie i ludzie oddziałują na siebie, przynajmniej czasem. Tamci bogowie są humorzaści, jak ludzie. A jacy są „dzisiejsi” bogowie i ich łaska, albo przynajmniej jak widziani są bogowie dzisiejszych ludzi? Poszukiwania i odpowiedzi ważne są dla każdego indywidualnie, a także dla wszystkich wspólnot, być może również dla nieba.

Pytania i odpowiedzi filozoficzne – gdy już któreś dopasujemy do naszej umysłowości - są na dłuższą metę niezbędne. Tak jak regulamin w firmie czy prawo w państwie. Lecz podobnie jak regulaminy i prawa nie wystarczają dla zapewnienia trwałości i rozwoju, tak i filozofia człowiekowi w życiu nie wystarczy, bo jest jakby karmą suchą. Potrzebna jest też pasja. I nowe idee. I wola realizacji. I być może trochę szczęścia, aby w jednym życiu powiedzieć, że było udane.

na górę